王立秋 译

　　罗兰·巴尔特，法国文学结构主义及符号学之父，不久前继米歇尔?福柯和皮埃尔?布雷之后，刚被选入法兰西学院。巴尔特表述了许多文学与哲学批评的新方法，这些方法某种程度上受到了一致地追随和用户。在高等实践研究院担任多年教授以后，作为一名衷心却保守个人私生活的教师，罗兰?巴尔特同意在他即将在法兰西学院举行的文学符号学教职就职演说前与贝尔纳尔-昂利?莱维(Bernard-HenriLévis)对话。

　　问：罗兰?巴尔特，我们很少看到你，你也绝少在公共场合说话：除你的著作外，我们对你几乎一无所知……

　　答：假设你说的是真的话，那是因为我不是很喜欢访谈。我感觉陷于两种危险之间：要么你会以一种客观的方式阐述各种立场，是人们相信你认为自己是个“思想家”，要么，我就得不断地说“我”，从而招来自我主义的指责。

　　问：然而，在《罗兰?巴尔特(论罗兰?巴尔特)》(RlandBarthes[parRlandBarthes])中，你说到了自己。但在那里，由于过多地谈论与你的童年和青少年相关的主题，对于之后发生的一切，成熟的巴尔特，你不断增长的声誉和文学上的成就，你依然奇怪地保持沉默……

　　答：这仅仅是——我相信，和其他所有人一样——我对童年和青春时期记得很清楚，我知道那些（事件发生的）日期并能指出（它们发生的）地点。而在那之后，很奇怪地，我就不再记得什么了，我不能回忆起日期，我自己生命中的日期。就像我只有一种处于开端的记忆，就像青少年形成了记忆的范例性的、独特的时刻。是的，这就是全部：在青春期后，我把自己的生命看作一种无尽的当下，不可拆分并置入透视图(perspective，即不可分离出层次)。

　　问：这意味着，你从字面上来说并没有某种“自传”……

　　答：我没有自传。或者，更确切地说，从我曾写下的第一行字开始，我就再也看不到自己，我不再有自我的影像。我不能想想自我，再也不能在影像中凝固自我。

　　问：这是否恰好解释了在《罗兰?巴尔特》中，你成年时期的照片的缺席？

　　答：我几乎没有这样的图片。我因需要而分成两个部分。关于小时候，我什么也没有叙述，它都反映在相片里了，因为那是记忆、影像真实的年月和时代。至于剩下的部分，相反，我没有再用图片来说明什么，因为我没有，因此（关于这部分的）一切都通过写作来完成。

　　问：这个分界线也是一次疾病。无论如何，它们是当/同时代的……

　　答：在我这里，正确的词汇不是“疾病”，而是“肺结核”。因为在那时，在化学疗法出现之前，肺结核真的是一种生活的方式，我差不多要说，是一种上帝的选拔。你甚至能够从外界想象一种向那种生活方式的转变，就像托马斯?曼的《魔山》里的汉斯?卡斯托普……有肺结核的人会严肃地思考，就像我过去那样，思考在疗养院或类似疗养机构的地方终其一生的可能性……

　　问：一种外在于时间的生活？不可为时间的危险所触及？

　　答：让我们这么说：这是一种在某种程度上说类似于修道院生活制度的生活。一种规定的生活，一种严格日程化的，就像在修道院里那样的生活的风味：一种甚至今天也还追着我不放的，令人不安的现象，而我，则意图在今年法兰西学院的课程中触及这点。

　　问：我们总是谈论作为某种残缺，减弱或切断的疾病。我们很少思考它带来的东西具有某种积极的性质，甚至对见证的实践来说……

　　答：确实如此。对我来说，我没有发现在远离世界的地方度过这五六年有多困难：我的性格无疑倾向于“内在性”，倾向于阅读的孤寂。我得到了什么？当然是一种文化的形式。一种对“共同生活”的经验，其特征是一种友谊的强化，以及这样的一种保障：朋友持续地在身边亲近，而永远不曾远离。以及，很长一段时间后，一种永远比我世纪的年龄年轻五到六岁的奇怪的感觉。

　　问：那时你写作么？

　　答：不管怎么说，我读了许多，因为，毕竟，比如说，我是在我第二次入住疗养院的时候读完米什莱的所有作品的。另一方面，我写的很少。只有两篇文章，一篇与纪德的《日记》有关，另一片则论及加缪的《局外人》，后者是《写作的零度》的种子。

　　问：你认识纪德么？

　　答：不，我从来都不认识他。我见过他一次，远远地，在吕太提亚旅馆：当时他正在边读书边吃梨。因此我从来就不认识他；但他身上有一千种东西在吸引着我，以及当时许多其他的年轻人。

　　问：比如说？

　　答：他是个新教徒。他弹钢琴。他谈论欲望。他写作。

　　问：对你来说，是新教徒意味着什么？

　　答：很难说。因为在信仰消失的时候，只有印记，影像，留了下来。而影像属于其他人。要说我“像不像”清教徒，这得由他们来决定。

　　问：我的意思是，你的宗教学徒身份是如何渗入你的身体的？

　　答：我可以，相当谨慎地说，清教青年能够提供一种对事物的特殊的品味，一种内在性的，内在语言的特殊的变态，主体与自我的持续的对话。然后，别忘了成为一名新教徒意味着没有哪怕一丝牧师是什么，或按祷词祈祷的观念……但这些东西应该留给研究心态的社会学家，如果法国的新教主义还能使他们感兴趣的话。

　　问：据说你首先是一名“享乐主义者”。这是种误解么？

　　答：享乐主义被认为是“不好的”。这不是很好。理解得很糟糕。这个词（表达的意思）竟能变得如此轻蔑，这简直难以置信！没有任何人——就连一个也没有——没有任何一种哲学，没有任何一种学说，胆敢承担享乐主义（之名）。那是个“下流的”词。

　　问：但是你呢，你拥护享乐主义么？

　　答：也许找个新词（来说它）会更好。因为如果享乐主义是一种哲学的话，那么，构成其根基的文本就是极其脆弱的。事实上，根本就不存在这样的文本。只有一个传统。所以，要把自己放到文本如此不连贯传统如此贫乏的地方是很困难的。

　　问：然而，我们还是有伊壁鸠鲁主义。

　　答：是的，但它在很久之前就已遭到了非难……

　　问：但你确实有某种“道德性(morality)”……

　　答：可以说，一种情感关系的道德性。但我不能说它，因为我要说的太多——就像中国谚语告诉我们的那样：“最黑的地方，在灯下。”

　　问：有件事你从来不谈：性……

　　答：与此相反，我谈论感官。

　　问：确切地说，你有时会谈到性，但为的是最小化它的重要性。比如说，选自你一本书（即《罗兰?巴尔特论罗兰?巴尔特》）的这句话：“对我来说，形成（成长）时期的问题，与其说是性，不如说是金钱”……

　　答：我那么说的意思是，我从来就没有真正地苦于性的限制，即便这样的限制在四十年前比现在要强大的多。坦率地说，我有时会对某些人对规范的铁的控制的义愤感到奇怪。我并不是在否定那个体制的力量，当然，但永远存在许多可供逃逸的缺口。

　　问：你的逃避是出于何种的奇迹？

　　答：我没有逃避。只是我一直给恋爱中的存在以优先性，并经常用“被拒绝”的观念来代替“被禁止”的观念。让我痛苦的并不是什么被禁止了，而是什么被拒绝了，这是全然不同的。

　　问：让我们继续谈论这种“感官性”。你以同等的快乐来谈论文学，音乐或歌剧，一盘食物，一次旅行，或一种语言，就好像它们是同样的愉悦……

　　答：不总是这样。比如说，毕竟，音乐和歌剧，有很大的不同。我爱听音乐，我也经常听音乐。但对我来说，真正的享受，是做音乐：过去我曾经歌唱，而今，我演奏钢琴。歌剧又是另一回事。我该怎么说呢——歌剧是一种节日，是嗓音的节日；我享受它，但我不是一个歌剧迷。

　　问：歌剧也是一种“总体的景观”。

　　答：我同意。但我不得不说，我个人对歌剧的享受并非根源于它特定的某一面；很可能，存在两种类型的歌剧爱好者：那些为音乐所吸引的人，以及，那些热爱歌剧本身的人，而我，属于前一种。对我来说，在歌剧中存在两个特别重要的，不连贯的时刻：上演(miseenscène)的直接的惊奇——我把这看作一种窥视，以及音乐和人声的内化的愉悦——这第二个时刻本身就能让我闭上眼睛享受音乐。

　　问：你好像是在说歌剧不是音乐但它却是你在歌剧中享受的那种音乐。

　　答：是的，这就是为什么我不认为自己是一名歌剧爱好者……比如说，这个夏天，我第一次去巴罗伊特；那里很迷人，但在我在那里度过的一个星期里，我实际上并没有听音乐，因为在那里除歌剧外没有其他音乐会。

　　问：除却这样或那样的特别的吸引外，你喜欢旅行（本身）么？

　　答：我曾经喜欢，相当地，但现在不那么喜欢了。曾经有段时间，我在帽子落下的一瞬间（在很短的时间内，马不停蹄地）动身前往数次吸引我的不同的国家。在摩洛哥之后，我很喜欢荷兰和意大利。最近，是日本……

　　问：你的享受是多样的，我猜测，这与你在那里发现的东西有关……

　　答：当然。但我从不在乎历史遗迹，文化风物之类的东西，除了荷兰的绘画。在我旅行的时候，我最感兴趣的是那些我可以在途中抓住的那些生活的艺术的集束。投入一个既简单又不透明的世界（对旅行者来说，一切都很简单）。不是浸在贫乏里的粗俗，而是一种对一种我仅仅感知为声音，比如说，的语言的激起情欲的沉浸。一切粗俗，一切愚蠢，一切侵害都被消除了。

　　问：最后，你认为旅行是一种放松的、受启发的人种学（人种志，民族志）的形式……

　　答：它就是某种类似于此的东西。比如说，像东京那样的城市，本身就是一组令人惊奇的人种学的素材。在那里的时候我充满了一名人种学家的所有激情。

　　问：我猜想，这种态度也延续到（你的）人际关系之中。

　　答：我要给你一个直接的回答：旅行对我来说也是一种历险，一系列强度非凡的可能的历险。旅行显然与某种爱的意识相关，（在旅行的时候）人们总是处处留心……

　　问：然而，有一次旅行你却没有谈论，最近的一次……

　　答：是的，我知道，中国。我在那里待了三周。这次的行程组织严密，当然，根据的是经典的办事。即便我们并没有受到特别的注意。

　　问：当你回来的时候，关于这次旅行，你却几乎什么也没写。为什么？

　　答：我写的很少，但我以切近的注意及兴致看到并聆听了一切。然而，写作需要别的某种东西，附加于看到的和听到的东西之上的，某种尖刻的东西，而在中国，我没有找到这种东西。

　　问：但中国当然也充满了符号！

　　答：那当然不错。但你说的很有道理：符号对我来说只有在引诱或激怒我的时候才是重要的。符号本身对我来说永远是不够的，我还需要阅读它们的欲望。我不是一名阐释学者。

　　问：而这次，你除了一篇关于“中性”的文章外，什么也没有从北京带回来……

　　答：在中国，我发现绝对没有情欲、感官或爱欲之兴致或突入的可能性。出于偶然（因境遇而定）的原因，我同意。也许从结构的原因来看也一样：在这里我指的尤其是体制的德育。

　　问：你谈到“生活的艺术的集束”：生活的艺术也就是人们吃东西的方式，作为文化的一个面向的食物。

　　答：作为一种文化的事物（客体/对象），食物对我来说至少意味着三点。首先，母性模型的灵光，就其为母亲思虑和准备而言，食物也是一种滋养物：那就是我喜欢的食物。其次，从这个家庭的基础出发，我享受朝向新的、不同寻常的事物的离题和脱轨：我无法抵抗一盘富有新奇之声誉的食物的诱惑。以及最后，我对宴乐，对一切吃东西的友谊特别敏感，但只是在宴乐处于较小规模的情况下如此：在同伴数目变得过于巨大的时候，膳食也就变得无聊，我也就失去了对食物的兴趣，否则，我就会因无聊而饮食过度。

　　问：你并没有真正回答我之前的那个问题。当你写道你生命的形成问题（成长问题）是金钱而不是姓的时候，你意味的是什么？

　　答：仅仅是这样的，即我的童年和青少年时期是在贫困中度过的。那时屋子里经常没有食物。我们不得不去塞纳街的一家杂货店买点法式馅饼或一些土豆，而这就是我们不得不吃的一切。生活实际上是根据每月第一天的节奏来度过的，那时房租到期。我面前的，是我母亲辛勤工作装订书籍的日常景观，而这个工作对她来说绝对是不合适的。贫困，在那个时候，具有一种实存的轮廓（等高线？），而今，在法国，它也许不再是这个样子了……

　　问：但你却出身于一个资产阶级家庭，至少，在开始的时候是资产阶级。

　　答：一个彻底贫困的资产阶级家庭。因此也就有了一种强化真实的贫困的符号学的效应，一种在这个世界上在物质上失势的意识，即便在这个家庭成功地维持了它一些先前的生活标准的情况下也如此。比如说，我记得，每年开学时候发生的小危机。我没有合适的衣服。没有钱买学校用品。没有钱买教材。你瞧，这是一些在你身上留下长时间印记，并在日后使你奢侈过度的小事。

　　问：这就是你再三声称的对小资产阶级的厌恶的来源么？

　　答：我在我的书里使用那个术语是真的；但这些天我用得少了，因为你会厌倦自己的语言。不管怎么说，这是不可否认的：在小资产阶级那里有某种既让我入迷，又使我不快的伦理的和/或美学的元素。但这真的很具有原创性么？在福楼拜那里就有。他会承认小资产阶级的存在？政治上和历史上，小资产阶级都是世纪的关键，上升的阶级，我们无论如何都会在身边看到的东西。资产阶级和普罗阶级（无产阶级）已经变成了（纯粹的）抽象，而小资产阶级则无处不在，甚至在资产阶级和普罗阶级——无论他们还剩下什么——中也如此。

　　问：那么你不再相信普罗阶级，不再相信它的历史任务，及其所有政治上的产物了么？

　　答：我说的是曾经有段时间普罗阶级可以被看到，但那段时间已经过去了；那个时候，在法国，普罗阶级受到了无政府-工团主义和普鲁东的社会主义传统的震动和刺激，但今天，这个传统已为马克思主义和常规的（职业）工会制度所取代。

　　问：你曾是一名马克思主义者么？

　　答：“成为一名马克思主义者”：在这个表达中，动词“成为(tobe，去当)”意味着什么呢？我已经在这里解释过我的立场了。我很晚才在一个后来死去的好友的鼓励下，向马克思主义“转变(goover)”，他曾是一名托洛茨基分子。因此我参与却从未成为一名激进主义者，并且我的参与是通过一个与当时已经被称作斯大林主义的那种东西无关的持不同政见的群体来完成的。我只能说我读过马克思，列宁，托洛茨基。当然，并非所有的著作，我只读过他们的一些作品。现在我已经很长时间没有重读过他们的作品了，除了在这儿那儿出现的一个马克思的文本。

　　问：你像读米什莱，萨德，或福楼拜的文本那样读马克思的文本么？（把它当做）一个纯粹的符号体系，生产着纯粹的享受？

　　答：马克思可以这么读，但列宁，甚至托洛茨基都不行。而且我不认为人们可以像阅读任何其他作家那样阅读马克思，人们不能忽视（马克思引起的）政治效应，以及后来作为结果的刻印——马克思的文本完全存在于其中。

　　问：你的态度有点像拉德罗(GuyLardreau)，扬贝(Jambet)，或格吕克斯曼(AndréGlucksmann)……

　　答：我知道格吕克斯曼，我们曾经一起共事过，我也喜欢他做的东西。至于《天使》(L’Ange)，我没有读过，但我听过它。我想你能够理解——我感觉与这些立场非常接近但我必须和它们保持一种不可计算的距离。我想，这是出于风格的原因。不是某种写作的风格（文体），而是普遍意义上的风格……

　　问：我的意思是，和许多其他采取你的立场的人不同，你身后并没有任何的“政治路线”……

　　答：我的书面作品不包括任何在政治这个词的主题意义上说的政治话语：我不处理那些直接是政治的，带有政治“立场”的话题。原因在于，我无法在政治上兴奋，而如今没有激情的话语是不可能被听到的，就这么简单。要使话语被听到，就必须跨越一个分贝的临界值。而我没有跨越这个门槛。

　　问：你看起来为此而后悔。

　　答：政治不尽然是谈论，它也可以是聆听。也许我们缺乏一种在政治上聆听和注意的实践。

　　问：如果我们不得不为你选择一个标签的话，“左翼知识分子”看起来正好。

　　答：要说左派是否认为我是其知识分子中的一员，这还有待他们的决定。对我来说，这样还好，只要左派不单单被理解为观念，而同时也被理解为一种不屈服的敏感性，一种感知现实的方式。在我这里——（这意味着）一种不变的无政府主义的根基，在这个词最词源学的意义上说。

　　问：一种对权力的拒斥？

　　答：我们可以说是对其普遍存在——权力无处不在——及其持续——权力是永久存在的——的一种极端的敏感性。它永不疲倦，不断向前，就像日历一样。权力是复数的。我因此而有这样的感觉，即我个人的战争不是与权力而是与多种权力，无论它们是什么，打响的。这也许就是那使我更成其为“左派分子”而不是“左倾”的那种东西；但使事情变得复杂的是，我并没有那种左派的“风格”。

　　问：你认为一种“风格”或一种对“风格”的拒斥足以设定某个政治过程么？

　　答：在个体的层面上，一个政治过程是存在（主义）地设定的。比如说，权力不仅是压迫的，压制性的，也是使人沮丧的东西：无论在哪里，只要我变得沮丧，那里就有权力在运作。

　　问：而今天，1977年，你不觉得沮丧么？

　　答：沮丧，但不是特别地愤怒。知道现在，可被称作左派气质的那种东西也还是在于那些并非计划而是重要的主题的焦点的关系中（被）决定的：1914年前的反教权主义，战争期间的和平主义，接着是抵抗运动，再然后是阿尔及利亚战争……今天，第一次，一切都变得不同了：我们有吉斯卡尔，他毕竟是一个相当不那么死板的代理人，或者说，我们有一个我实际上并不把它看作政治感情的团结点——即便它确实是一个好计划——的“共同计划”。在我看来，当前情景中新鲜的地方，在于我无法找到任何导向的标准。

　　问：这就是为什么你接受吉斯卡尔的午宴邀请的原因么？

　　答：原因不在于此。我是出于好奇，一种聆听事物的喜好，有点像潜行的神话猎人。而一个神话猎人，正如你知道的那样，必须四处捕猎。

　　问：你对这次午宴有什么期待？

　　答：发现吉斯卡尔是否以别于政治家的别的什么语言说话。显然，为查明这点，你就必须听他以私人的身份说话。事实上我确实对他有着这样的印象，他是一个知道如何从远处（在一定的距离之外），以一种次级的或反思性的话语谈论自己的经验的人。对我来说，有趣的是注意到数种语言的“脱钩”和“拆解”。至于他所说的，显然是一种在与左派知识分子的文化彻底不同的文化基础上得到接合/表达的政治哲学。

　　问：你认为他个人而言有魅力么？

　　答：是的，就我看起来在他的本土元素中看到的好像是一个非常成功的大资产阶级而言。

　　问：你们都谈了些什么？

　　答：大部分时间都是他在说话。也许他为不得不精炼其意象而失望——或愉快——：但我们是他谈的比我们自己谈论的更多。

　　问：左派并不特别赞同这次午宴……

　　答：我知道。甚至在左派，也有许多用容易做到的愤怒来取代艰难的分析的人（即它们宁可理所当然地愤怒也不肯动动脑子来分析下情势）：那是令人震惊且极不正确的；他们不和敌人交谈，不和敌人吃饭。人必须保持纯洁。这都是左派“好行为”的一个部分。

　　问：你一直都没有想过回到你二十年前的神话学，在左的方向上增添更多的劳动，走向新的左派神话学么？

　　答：二十年来情景显然已经发生了变化。这二十年里人们经历了1968年的五月风暴，这次事件解放了，开启了左派一方的语言，但代价是同时透露出某种特定的傲慢。首要的是，在一个百分之四十九的人民都给左派投票的过度，如果不曾有过一种转变，一种社会神话学的伪装的话，那是令人惊奇的：神话随多数而来。那么，为什么我在描述这种新的神话学上有所耽搁呢？我永远不会这么做，除非左派自身支持这样的一个事业。比如说，《新观察家》……

　　问：众神话学中的一个：吉斯卡尔确实是“敌人”，这对你来说是不言而喻的么？

　　答：它代表的，在他身后把他推到今天这个权位的人，当然是（敌人）。但存在这样一种历史的辩证，这个辩证会对事物作出如此的安排以至于也许，某天，他对我们来说，与其他人相比更不成其为敌人……

　　问：因此最终，如果你确实具有某种政治立场的话，那也是某种类似于笛卡尔的临时道德(provisionalmorality)的东西，那是一种一直是临时的、最小限度的、极简主义的政治……

　　答：最小限度的立场的观念是我感兴趣，而且它经常在我看来，是最小的不义。据我所知，政治中的底线，不可妥协的点，是法西斯主义的问题。我属于知道法西斯主义是什么并对其有所记忆的那一代人。在这点上说，我的承诺将是即刻而绝对的。

　　问：那是不是说在此限度之下——毕竟这个底线也是相当之高了——一切都是平等的，而政治的选择也是互相不可区分的？

　　答：这个限度并没有它看起来的那么高。首先，因为法西斯主义包含许多东西；让我具体地说，对我来说，法西斯主义意味着一切不但禁止人们说话且首先强迫人们说话的体制。其次，法西斯主义是权力的持续的诱惑物，其自然的元素，在被扔出前门后还会从后门回来的那种东西。这个限度很快就会被触及……

　　问：一个政治上的极简主义者还会参与，还会欲望革命么？

　　答：很奇怪：革命对所有人来说都是一个讨人喜欢的意象，但它当然是一种可怕的现实。当然了，革命可能仍然是一种意象，而人们则可能欲望这种意象，推动这种意象。但它不只是一种意象，在世界上存在许多革命的化身。而这，你瞧，恰恰从根本上使问题变得复杂……至于那些革命已经取得胜利的社会，我要说它们是“令人失望的”。它们是使我们很多人苦恼的大失望的处所。这些社会是令人失望的因为国家并没有消退……就我而言，谈论革命是蛊惑人心的，但我会欣然谈论颠覆(subversion)。这意味着：从底部上升以欺弄事物，使它们偏离既定的道路，改变它们预期的目的地。

　　问：难道“自由主义”不是一种可接受的，最低限度的立场么？

　　答：存在两种自由主义。一种几乎总是——深层次上说——威权主义的，家长式的，站在良知的一边。因此，也就存在一种伦理大过于政治的自由主义，出于这个原因我们也就应当给它另起一个名字。某种类似于对判断的深度悬置的东西。一种适用于一切客体或主体的彻底的非种族主义(nonracism)，它将走向，我们可以说，禅的方向。

　　问：那是一种知识分子的观念？

　　答：那差不多必然是一种知识分子的观念。

　　问：曾经有一段时间，知识分子们认为自己是“大地上的盐”……

　　答：在我看来，我要说知识分子更像社会的垃圾(refuse)。严格意义上说的废物(waste)，也即，除非复原，否则就不可用于任何目的的东西。事实上，确实有体制试图复原我们代表的这类垃圾，但是，从根本上说，废物是无用的。在某种意义上说，知识分子是无用的。

　　问：你说“废物”的意思是什么？

　　答：组织的废物证明了其包含的物质的通过(passage)。人体的废物，比方说，证明了消化的过程。那么，知识分子，则证实了把他们作为废品生产出来的那段历史的经过。知识分子，以拒斥，冲动，欲望，混乱，堵塞的形式，使很可能属于作为一个整体的历史的那种东西晶体化（使之结晶可见）。乐观主义者会说知识分子是一种“见证”。我要说，它只是一道“痕迹”。

　　问：那么你就是在说知识分子是彻底无用的咯。

　　答：无用，却危险；一切强大的体制都会试图协调知识分子。知识分子呈现的那种危险本质上说是象征性的；他被当作一种处在观察下的疾病，一种人们为在一个受到控制的空间内限制语言的幻想和繁盛而保持的令人讨厌的增补。

　　问：那么你作为废品是何种过程的产物？

　　答：我们可以这么说，我无疑是语言中的一种历史兴趣（留下）的痕迹；同时也是许多流行，时尚，新词和流行词（留下）的痕迹。

　　问：你提到时尚：这是不是说正在风行的那些东西呢？换言之，你阅读你的同时代人的作品么？

　　答：事实上，我一般来说读的很少。这不是忏悔，读的少显然是出于我的写作。我有三种阅读方式，三种阅读材料的方式。第一种阅读方式在于把一本书过目：我收到一本书，我听到与这本书有关的一些东西，因此我把这本书过目；这是一种非常重要却从来没有人谈论过的阅读。和就盲人的类视觉视像(paropticalvision)写作专题学术论文的于尔?罗曼(JulesRomains)一样，我也要指出，存在一类与这第一类流畅而偶然的阅读相关的信息，但它发挥了相同的功能：一种对位于听觉(para-acoustical)的信息。我的第二种阅读方式适用于我的作品：一个准备的过程，一篇文章，一本书——好吧，在这种情况下我读书，从头到尾地阅读，记笔记，但我只是按照我的工作来读它们，它们走进我的作品。而第三种阅读类型是我的枕边阅读（睡前阅读），通常读的是经典……

　　问：你没有回答我的问题……

　　答：我的“同时代人”？我几乎都把他们放到第一个范畴里了：我把他们“过目”。为什么？很难说。很可能是因为我害怕受到与我太过于接近的物质/素材的诱惑，它是如此地切近以至于我没有能力改变它。我不认为我自己在重新从事福柯、德勒兹或索莱尔斯的工作……它太近了。它在一种太过于同时代，绝对同时代的语言中到达。

　　问：存在例外么？

　　答：有一些。曾经有一阵子一本书给我的印象非常深刻并渗入了我的工作，但在某种程度上说这种情况之所以发生总是处于意外。而且，无论何时，只要我严肃地阅读一本同时代的著作，那都是在它出版很长时间以后，而绝不是在它流行的时候。在每个人都在谈论它的时候，噪音实在是太多了，我也就不想去读它。比如说，我读过德勒兹的《尼采》和《反俄狄浦斯》，但都是在它们出版一段时间之后。

　　问：还有拉康，毕竟，你经常提到他。

　　答：我还真不知道“经常”这回事。事实上，（提到他）大多是在我写作《恋人絮语》的时候。因为我需要一种“心理学”，而只有精神分析学家才能给我提供这种东西。也正是在那里，在那个确切的点上，我经常遇到拉康。

　　问：拉康主义或拉康的“文本”？

　　答：都有。拉康的文本本身就让我很感兴趣，它能把事物动员起来（使事物动起来）。

　　问：因为文字的游戏？

　　答：事实上，不。那是我最不敏感的东西；我看到它的意谓，但我不去听。然而，剩下的，我通常都很喜欢。回到尼采的类型学，拉康至多是相当罕见的“牧师”和“艺术家”的混合。

　　问：在想象物，你著作的核心主题，和影象-剧目(image-repertoire)，以及拉康的想象无之间存在某种关系么？

　　答：是的，它们是一回事，但我确定通过对它进行孤立，我使这个主题发生了变形。我有这样的印象，即影像-剧目几乎是精神分析学者贫乏的联系。（它）困于真实界与符号界之间，看起来受到了低估，至少受到了精神分析的公认的文本的低估。另一方面，我的下一本书，会是对这种影像-剧目的确证。

　　问：你读你的书么？我的意思是，你会重读你的作品么？

　　答：绝不。我太过于恐惧。要么我就会认为它们很好而我不再有能力做到那么好，要么我会发现它们很糟糕并后悔写了它们。

　　问：你知道谁阅读你的作品么？你为谁写作？

　　答：我认为人们总是知道自己对谁，为谁说话。在言语受到关注的地方，总是存在一群确定的听众，即便这个听众是异质性的。然而界定写作的绝对独特性的，实际上却是呼语(allocution)的零度。那地方是存在的，但它却是空的。人们永远不知道谁会填充那个空间，以及，你为谁而写作。

　　问：你有时会有为子孙后代而写作的感觉么？

　　答：坦率地说，不。我不能想象我的作品全集(oeuvre)，我的文本，在我死后会被人阅读。确切地说我真没有想象到这点。

　　问：你说“作品全集”。你意识到你在写作的是一个“作品全集”么？

　　答：不。而且，我本能地把“作品全集”变成“文本”：我并没有（自己在）创造某个作品全集的意识。我写作每一个文本就像它（自己）到来一样。通过一种执念，战略的连续性和迂回的混合。

　　问：还存在其他任何以别的方式建构出来的“作品全集”么？

　　答：也许不。我不知道。

　　问：但不管怎么说，确定的是，你经常，像瓦莱里一样，“即期(ondemand，应要求)”写作。

　　答：通常是这样的，但说实话，越来越少。在作为一个写作任务的时候，事情进行的都很顺利，无论它是一本书的前言，对一个画家的介绍，还是一篇文章……简言之，如果是委托给我的写作的话，事情就会进展的相当顺利。另一方面，在要求是为了某个论题，比如说，在我不得不讨论某个特定的主题的时候，事情就会变得麻烦起来。而在我任由自己接受这些要求的时候，我就会变得相当苦恼于写作。

　　问：这解释了你写作的东西的极度片段化的特征……

　　答：这就像一种倾向(proclivity)。我越来越近地向片段移动——我享受随片段的风味，我相信其理论上的重要性。顺便说一句，我是如此地沉浸于片段以至于我开始不能写作那些带有某种特定的长度和延续性的文本。

　　问：即便你的作品片段化并服从于（特定写作）任务（因环境而定）的偶然性，它还是为一些重大的主题所贯穿，所统一……

　　答：存在主题。比如说，影像-剧目。方向。定见(doxa)。也存在反-歇斯底里的主题，尽管这个主题只是在最近才出现的。按我要再重复一遍，它们是主题。

　　问：你的意思是它们不是哲学“概念”么？

　　答：不。它们是概念。但它们是隐喻-概念，发挥着隐喻的功能。而如果尼采说的是真的话，如果概念确有，如他所说的那种隐喻的起源的话，那么，我放置自我的位置，正是这个起源处。因此我的概念并没有通常为哲学家所给予的那种精确性。

　　问：在你的著作中最震撼的不是精确性的缺席而更多地是你的概念挪用或概念紧扣的那种狂野而不受约束的天性。

　　答：“狂野”是个合适的词。我遵循着某种并不总是认出原创专属性的，有些非法的法则。这并非来自某种抗争的精神，而是来自欲望的直接性（无中介性），在某种程度上说，来自于贪婪。正因为贪婪，又是我才会抓住别人的主题和言语不放。顺便说一句，在别人从我这里“拿走”某样东西的时候，我从不抱怨。

　　问：因此，你作品的同一性与其主题相比更在于这种操作咯？

　　答：正是。运动与操作，而不是主题或概念。比如说，“转变”。影像的转变。词的意义的转变。或者，词源学的资源。又或，概念的变形，失真。整个儿一系列的方法，进程——为此，我也许应当试图在《罗兰?巴尔特论罗兰?巴尔特》中确立一个术语。

　　问：这些进程的目标是什么？他们至于具有某种特定的的目标，独立地隶属于它们纯粹的执行的目标么？

　　答：我期待的是一种不会麻痹他者、读者的写作。但那也不会太过于熟悉，不管怎么说。这就是困难之所在：我希望实现某种既不是麻痹性的又不是过分“友好”的写作。

　　问：你过去常说你寻找的是一些“网格”，通过这些网格来理解和占有现实……

　　答：我不认为我曾经谈论过网格。不管怎么说，如果我谈论过的话，那么，那也只能是文学（意义上）的。一种我四处随身携带的，适用于所有地方的网格。但我认为从封皮驱出现实是很可能的，正如我的一位朋友说的那样，不带“网格”地驱出现实！而那就是符号学的全部问题之所在：一开始它是一个网格，而我本人则尝试使之成为一个网格。但当它成为一个网格的时候，它根本就不生发任何事物。因此我不得不去别处，当然了，同时，也不否定符号学。

　　问：在说到你的作品的时候，不喜欢你谈论某种写作的迷信和神圣化的人们……

　　答：我并不反对神圣化。拉康在不久前曾经说过真正的无神论者是相当罕见的。神圣者总在某个地方……因此，让我们还是这么说吧，对我来说，结果证明这个神圣者就是写作。让我再重复一遍：不神圣化任何东西是艰难的。索莱尔斯是我认识的唯一一个做到这点的人。也许。他也可能在某处有个秘密，就像萨德那里的圣?丰的亵渎神明那样。不管怎么说，对我来说，我肯定神圣化了写作的极乐。

　　问：语言也是一种口语——戏剧的语言，比如说。

　　答：我和戏剧的关系相当复杂。作为一种隐喻的能量，戏剧对我来说仍然非常重要：我到处都看到戏剧，在写作中，在影像中，等等。但就上剧院看戏而言，我不再对戏剧抱有很大的兴趣，现在我几乎不去看戏。我们可以说我仍然对戏剧化敏感，那是一种在我先前提到的意义上说的操作。

　　问：一种你在教导的语言中认出的操作。

　　答：教师-学生的关系又是另一回事。那是一种契约的关系，但也是一种欲望的关系，一种意味着失望的可能性并因此而暗示着欲望实现之可能性的互惠的欲望关系。我挑逗性地说：那是一个出卖灵魂（卖淫）的合同。

　　问：今年你就要加入法兰西学院了。你认为这种教导关系的本性会以任何方式发生变化么？

　　答：我不这么认为。我希望不会。不管怎么说，在我的研讨班的框架内部，我总是基于教学保持着一种“田园式”的关系。除了对那些选择我（听我说话）的主体，那些前来聆听我的主体——而我则把自我强加于他们——我绝不演说。这些特权的条件也是，依照定义，学院里的课程的条件。

　　问：除了探讨班意味着对话，而课程则意味着独白（自言自语）……

　　答：这不必然向人们认为的那么重要。有这样一种使人痛苦的偏见，它声称在教学关系中的一切事物都属于那个说话的人，而聆听的人则一无所有。但事情在两面都有发生，在我看来。聆听不一定就会遭到责难——以言说的名义。聆听也可以使积极主动的享受。

　　问：换言之，没有强迫性的权力关系？

　　答：在话语中当然存在权力的问题，在一切话语中都如此，而我将在我的就职演说中谈论这点。至于余下的部分，我不认为我需要为支持常常转入心理剧的虚假的对话而急着消除课程。独白当然可以被认为是一种戏剧，甚至是一种欺骗性的，流动的以及不确定的喜剧，其中正在进行着一个言语与聆听之间的微妙的游戏。独白不一定是专横的；它也可以是“可爱的”。

　　《新观察家》，1977年1月10日

　　自贝尔纳尔-昂利?莱维主持的一次访谈

　　[注]译自罗兰?巴尔特：《知识分子有什么用》(“OfWhatUseIsanIntellectual?”)，载氏著《嗓音的颗粒1962年至1980年访谈录》(TheGrainoftheVoiceInterviews1962-1980)，林达?科沃达尔(LindaCoverdale)英译，伊利诺伊，埃凡斯顿：西北大学出版社2009年版，第258-280页

　　来源:《读品》第103辑